IL SOCIALISMO BORGHESE
breve panorama del pensiero di sinistra

Antonio Brillanti

Le argomentazioni che vengono esposte in questo articolo [già parzialmente affrontate sulla Contraddizione, no. 44, 49, 51 e 52] sostengono che tra le teorie liberali e convenzionali in economia politica e le impostazioni in voga in molti settori della sinistra alternativa e antagonista (postoperaistiche, postkeynesiane, neomutualistiche ecc.) ci sia un profondo sostrato di comunanza.

Feticismo del capitale e primato della politica

Ormai non c'è più nulla di sensazionale nel dichiarare che le teorie economiche neoclassiche e liberiste sono diventate una sorta di oppio dei popoli, buone più ad imbonire che non a spiegare qualcosa. Sicuramente in una scienza così strategica dal punto di vista politico come l'economia è facile immaginare che chi gestisca il potere voglia ricevere da essa una visione del mondo compatibile con i propri interessi. È anche possibile portare molti elementi a riprova del fatto che l'economia convenzionale sia costruita ad uso e consumo della classe dominante. Quello che è bene sottolineare, tuttavia, è che ciò avviene anche - al di là delle intenzioni degli agenti sociali - in modo del tutto naturale.
Nel Capitale Marx sostiene che l'"errore" dell'occultamento del plusvalore in cui cadono le teorie "volgari" (che oggi chiameremmo neoclassiche, ortodosse o convenzionali) non è dovuto solo ad apologia dell'ordine costituito, ma anche al naturale presentarsi delle cose che rende visibile solo lo scambio paritario: il lavoratore cede la sua forza-lavoro in cambio di un salario monetario che ne rappresenta il valore, cioè la somma necessaria all'acquisto di tutti i beni atti a riprodurre materialmente e intellettualmente il lavoratore in un determinato contesto storico-geografico. Ciò che resta invisibile, come fatto privato della produzione, è che l'uso della forza-lavoro produce più di quanto costa, produce un plusvalore. Da questo primo occultamento si origina un processo di autonomizzazione delle fonti di reddito che si conclude nel feticcio del capitale autovalorizzantesi indipendentemente dal processo di produzione. Lo sfruttamento è sepolto così dalle apparenze e il capitalismo, che è produzione per l'accumulazione, finisce per essere presentato come una produzione mercantile semplice, dove si produce e si scambia unicamente per soddisfare bisogni sociali.
La superficie fenomenica, "borghese", della società capitalistica non mostra dunque la ripartizione tra lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro e pluslavoro che produce plusvalore (distribuzione primaria); del pari non rende visibile la divisione del plusvalore nei vari redditi del capitalista, del finanziere, del rentier ecc. (distribuzione secondaria). Di contro ci si imbatte immediatamente nei vari redditi che vengono remunerati democraticamente per i servizi concessi alla produzione. Da questo punto di vista gli assetti della società non sono vincolati ad una struttura che presiede alla sua riproduzione (l'accumulazione di plusvalore), quindi si tratta di decidere, di proporre soluzioni e di realizzarle. È su questa base che l'economia "volgare" si connette con il pensiero politico liberaldemocratico e il suo formalismo, che ritenendo sufficiente che tutti siano liberi e giuridicamente uguali, si preoccupa solo di certificare il volere della "maggioranza" attraverso sistemi elettorali più o meno restrittivi. Le condizioni materiali in cui si realizza tale risultato vengono oscurate.

Socialismo come esodo

A questo punto si potrebbe anche accettare che il pensiero "borghese" soggiaccia allo scambio feticistico, ma la naturalità di tale processo non sembra fare sconti a nessuno e contamina anche il modo di vedere di chi subisce la produzione capitalista, e avrebbe invece tutto l'interesse a descriverla per quel che è. Questa recezione - con finalità capovolte, cioè presuntamente anticapitalistiche - dei fondamenti feticistici borghesi del presentarsi sociale, Marx la chiamava "socialismo" e la contrapponeva al suo "socialismo scientifico" (comunismo).
Tipicamente socialista è la convinzione di poter abbandonare a se stesso il capitalismo, già da subito, grazie a qualche ritrovato ingegnoso. Il socialista ottocentesco Pierre-Joseph Proudhon, ad esempio, di contro alla proprietà capitalistica che permetteva ai proprietari dei mezzi di produzione di "rubare" il prodotto degli operai, propose di far valere le "leggi eterne" del mercato e del valore-lavoro, cioè della produzione mercantile semplice. Da ciò scaturiva il suggerimento di sostituire il denaro con "carta-moneta-lavoro": chi avesse consegnato il prodotto di due giornate lavorative avrebbe così ricevuto un buono con scritto "due giornate di lavoro". I tentativi più antichi di realizzazione di queste idee risalgono alla prima metà del XIX secolo quando vennero aperti in alcune città inglesi gli equitable-labor-exchange-bazars dove le merci venivano scambiate secondo il tempo di lavoro impiegato a produrle. Manco a dirlo questi bazar fallirono tutti, così come l'esperimento di banca di scambio tentato a Parigi nel 1849 dallo stesso Proudhon [per una critica di questi tentativi e di altri più recenti cfr. Gf. Pala, Il prekeynesismo proudhoniano, La Città del Sole, Napoli 2001, e Il cavallo e la grammatica: equo e solidale, in rete, Roma 2003; A. Burgio, Modernità del conflitto, DeriveApprodi, Roma 1999].
I socialisti di tutti i tempi hanno sempre sostenuto la fuoriuscita dal capitalismo reclamando per ogni produttore individuale il valore di lavoro integrale del prodotto e la realizzazione effettiva di una produzione mercantile semplice, ovvero di ciò che nella produzione capitalistica è una mera apparenza feticistica. Detto ancora altrimenti, i socialisti si propongono di dar vita ad un mercato non capitalistico senza abolizione del capitalismo. La longevità di tali teorie si deve al loro trarre sostentamento dalla stessa fonte feticistica del presentarsi borghese della realtà sociale. Il pensiero borghese occulta lo sfruttamento sotto un'apparente produzione mercantile semplice, il pensiero socialista prende per giusta quest'ultima - non comprendendo che ormai è un mero momento sussunto della produzione capitalistica - e si batte per la realizzazione di spazi di produzione mercantile semplice accanto alla produzione capitalistica.

Quindici anni di teorie socialiste

Dopo la forte conflittualità sociale sviluppatasi internazionalmente tra gli anni sessanta e settanta e i molti conseguenti contributi di teoria marxista meno paludata e sclerotica rispetto alla tradizione realsocialista, negli ultimi quindici anni hanno circolato nuove ipotesi di pensiero alternativo e antagonista. Si tratta di teorie che, in particolare dopo il crollo dei regimi realsocialisti, hanno trovato consensi tra ampi settori della sinistra italiana, da quella istituzionale a quella radicale e movimentista. Tali teorie si proponevano di risolvere i problemi sociali più drammatici (primo tra tutti la disoccupazione), suggerendo al contempo nuove vie di fuoriuscita dal capitalismo che fossero alternative agli esiti fallimentari del novecento. Passiamone in rassegna alcune tra le più rappresentative.
André Gorz ha sostenuto una sorta di crono-esodo dal capitalismo (riduzione del tempo di lavoro eterodiretto), affermando che l'emancipazione del lavoro salariato non avviene "sopprimendo il capitale e la sfera delle attività mercantili economicamente razionali (come s'immaginano gli antimoderni o i premoderni, comunisti o integralisti), ma assegnando loro una funzione limitata e subalterna nello sviluppo della società" [Metamorfosi del lavoro, Bollati Boringhieri, Torino 1992, p. 241]. Giorgio Lunghini [cfr. L'età dello spreco, Bollati Boringhieri, Torino 1995] ha teorizzato una produzione "socialmente utile" in espansione parallela ad una restringentesi produzione capitalistica, mentre Jeremy Rifkin vedeva presente nel settore non profit "molti elementi necessari per condurre gli individui a una visione alternativa dell'ethos utilitaristico": in esso "l'accordo fiduciario cede il passo ai legami comunitari, e la cessione volontaria del proprio tempo prende il posto delle relazioni di mercato imposte artificialmente e fondate sulla vendita di se stessi e dei propri servizi agli altri" [La fine del lavoro, Baldini&Castoldi, Milano 1995, p. 381]. Similmente, Serge Latouche - secondo un modello che ha avuto fortuna anche in molti centri sociali - individuava nel pianeta delle attività informali e dell'autoproduzione l'unica via d'approdo per i naufraghi della società capitalistica: bricolage, neoartigianato, riciclaggio, piccoli mestieri ai margini della legalità ecc. Questa "altra società" in divenire obbedirebbe "a un'altra "razionalità" che non la razionalità economica occidentale: quella del "produttivismo", quella della produzione per la produzione e della legge del maximin [massimizzazione dell'utile, minimizzazione dei costi]". Generalizzando alcune forme di sussistenza delle popolazioni del Terzo mondo - come ad esempio ferrivecchi di Kigali "che versano una parte del loro ricavo per organizzare feste della birra" - gli imprenditori dell'informale, dunque, sono descritti come "individui a pieno titolo" ma "nello stesso tempo... [come] membri di una comunità... Il mercato è ben presente con i suoi effetti di concorrenza e la sua logica spersonalizzante, ma non domina il complesso della vita sociale. L'economico è reintegrato nel sociale" [Il pianeta dei naufraghi, Bollati Boringhieri, Torino 1993, pp. 110 e 199].
Altri hanno visto nel reddito minimo garantito (o di cittadinanza) una nuova forma di statuto per il lavoratore postfordista. Esso, infatti, nella sua condizione di precarietà generalizzata è privo di un luogo certo (la fabbrica fordista) dove poter rendere effettive norme di difesa dallo sfruttamento e dalla rappresaglia capitalistici. A fronte di questo problema il reddito minimo garantito servirebbe dunque a proteggere il singolo indipendentemente dal luogo d'occupazione, assicurando un sostegno minimo da usarsi come presupposto necessario per sviluppare nuove lotte e attività di fuoriuscita dal capitalismo [cfr. ad es. M. Bascetta - G. Bronzini, Il reddito universale nella crisi della società del lavoro, in La democrazia del reddito universale, Manifestolibri, Roma 1997].

Critica delle teorie socialiste

I problemi che emergono dalle sopra illustrate strategie non sono pochi. Per quanto riguarda la riduzione d'orario, i lavori socialmente utili e il reddito minimo garantito emerge il problema dei finanziamenti. Dove si prendono le risorse per lavorare meno, altrove o per niente? Gli aumenti di produttività in una fase di espansione lenta non sono qualcosa da potersi distribuire in servizi sociali o in tempo libero senza danno per i profitti. Cercare di ridurre l'orario di lavoro e recuperare le quote di salario in valore e in servizi perse in questi ultimi anni è un obiettivo giusto e necessario per i salariati e per i disoccupati, ma non è certo indolore per il capitale. Né si può pensare di evitare le difficoltà prendendosela con una rendita finanziaria (azioni, titoli di stato ecc.) che starebbe lì, immobile, a farsi tassare invece che defluire via alla velocità di un clic di mouse. Quanto alle possibilità occupazionali del non profit e dell'economia informale, nonché alle loro capacità d'integrazione sociale, chissà se non valga la pena di essere un po' più disincantati. Allo stato attuale il primo viene per lo più utilizzato per flessibilizzare la forza-lavoro nei servizi sociali, ridurne il costo e permettere sgravi fiscali alle imprese; quanto alla seconda non sembra poter reggere alla concorrenza dei capitali più sviluppati, confinando gli autoproduttori in una nicchia di testimonianza e di auto-iper-sfruttamento.

Riduzione d'orario e sottoconsumo

Una variante più articolata della riduzione dell'orario di lavoro è quella d'impronta postkeynesiana che afferma non solo la possibilità (e la giustezza) della riduzione dell'orario di lavoro (o, in alternativa, dell'espansione dei salari), ma anche la sua necessità, pena la catastrofe per tutti, lavoratori e capitalisti [cfr. ad es. G. Mazzetti, Quel pane da spartire, Bollati Boringhieri, Torino 1997 e Il pensionato furioso, Bollati Boringhieri, Torino 2003]. Secondo questa impostazione, superato un primo periodo in cui l'espansione capitalistica servì a soddisfare i bisogni di una società fin lì afflitta dalla "scarsità", il sistema cominciò a cozzare con i suoi limiti. Mentre prima esso era caratterizzato da un'espansione dei bisogni uguale o superiore al tasso di crescita della produttività, questa circostanza ora non sarebbe più ripetibile. L'accumulazione capitalistica ha creato una tale abbondanza di ricchezza che il crescere dei bisogni ormai non riesce più a star dietro al crescere della produttività. A questo punto, secondo i socialkeynesiani, o si elimina la subordinazione del consumo al profitto aumentando il monte salari e quindi il consumo di valori d'uso immediato, oppure si andrà incontro a crisi e disoccupazione.
Ora, però, ci sono alcune osservazioni che rendono poco plausibile la necessità generale di far corrispondere ad ogni aumento di produttività un aumento del consumo da parte della classe lavoratrice, o una diminuzione del suo tempo di lavoro. Bisogna infatti tener presente: che i consumi dei capitalisti e dei lavoratori non sono l'unica forma di spesa nella quale il plusvalore si realizza, essendo presenti anche i consumi improduttivi ed opulenti posti in essere dai percettori di profitti e rendite; che il plusvalore accumulato nel processo di produzione può (e deve principalmente) essere speso in nuovo capitale-macchine e materie prime aggiuntive, andando così ad allagare la base produttiva del sistema. È questa la differenza specifica tra produzione capitalistica e produzione mercantile semplice, e il fatto che le due vengano confuse è, ancora una volta, un chiaro sintomo di socialismo.
Certo, l'intrinseca anarchia del modo di produzione capitalistico coordina solo a posteriori, mediante il prezzo, le quantità di merci che il mercato può assorbire; ciò sta alla base delle ricorrenti crisi di sovrapproduzione. Questa aggettivazione sta a significare che si è prodotto troppo rispetto alla crescita dei mercati. Ma la crisi, attraverso la distruzione di quote di capitale, ristabilisce nuove e più avanzate condizioni per la ripresa del processo di accumulazione. In mancanza del volano fornito da una continua espansione della spesa pubblica, auspicato dai socialkeynesiani, lo sviluppo del capitalismo sarà più lento e contraddittorio; d'altra parte però non si può affermare che ciò, in mancanza di politiche redistributive, porterà immediatamente il sistema all'autodistruzione. La scarsità di consumo nella società capitalistica è un limite solamente in ultima istanza, ovvero quando non sia più possibile un'ulteriore espansione del modo di produzione capitalistico.

Obsolescenza del lavoro salariato e postoperaismo

Un piccolo approfondimento merita anche un filone di pensiero che proviene dall'operaismo e che auspica l'istituzione del reddito di cittadinanza. In questo caso la rivendicazione di un reddito minimo garantito è stata spesso avanzata sulla scia di un'interpretazione forzata di un passo marxiano dei Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica in cui la dinamica asintotica del produrre capitalistico sempre più ricchezza con sempre meno lavoro è considerata come se fosse già arrivata al capolinea dove "Il lavoro umano è diventato così astratto da divenire inutile" e "le macchine possono virtualmente sostituirlo per intero" [F. Berardi (Bifo), Lavoro Zero, Castelvecchi, Roma 1994, p. 40].
A partire da queste considerazioni i sostenitori postoperaisti del reddito di cittadinanza arrivano ad affermare che in questa sorta di comunismo dissimulato in cui ci troviamo, il lavoro non ha più valore economico, è solo uno strumento di controllo sociale da parte di un capitale ormai ridotto a puro dominio politico. Le forze produttive della scienza (il general intellect marxiano) non sarebbero più nelle lamiere e i circuiti della macchina, ma nel cervello stesso del lavoro vivo, ormai intellettualità di massa padrona di strumenti e linguaggi che le permetterebbero di cooperare e autovalorizzarsi indipendentemente dal "parassitismo" del capitale, e dai suoi attributi materiali (le macchine) [cfr. P. Virno, Parassitismo del lavoro salariato, in DeriveApprodi, n.1, 3.1993; e Citazioni di fronte al pericolo, in Luogo Comune, n.1, 11.1990].
Certo sarebbe bello se la riappropriazione delle condizioni di produzione potesse coincidere con la riappropriazione della capacità cooperative dei nostri cervelli e dei nostri linguaggi. Basterebbe volerlo, convincerci della bontà di questo progetto e si potrebbe abbandonare il capitalismo alla ruggine delle sue ferraglie. Lo sviluppo della moderna tecnologia, purtroppo, non sembra avvalorare questa ipotesi; anzi, il moderno capitalismo sembra portare il processo di espropriazione fin nel cervello stesso della forza-lavoro. Con lo sviluppo della macchina informatica, infatti, il capitale può permettersi di sussumere quote sempre più ampie di lavoro mentale e creativo. Oggi, più che in passato, il general intellect senza circuiti e fibre ottiche non è nulla.
Insomma, a queste condizioni non ci si schioda dal modo di produzione capitalistico. Far sì che una fetta consistente di ex salariati percepiscano dallo stato un reddito significa solamente che il loro tempo di vita, lungi dall'essere liberato, giacerà interamente sul piano del consumo, che, nel capitalismo, è abitato per eccellenza dagli ologrammi proiettati dalla sfera della produzione.

"Zapatismo immaginario"

Le teorie dell'esodo di marca postoperaista in alcuni casi sono state messe in relazione con l'esperienza dell'Esercito zapatista di liberazione nazionale, che dovrebbe fornir loro da sostegno empirico. Sulla base di alcune dichiarazioni del subcomandante Marcos ("La presa del potere? No, qualcosa di appena più difficile: un mondo nuovo"), nonché di alcune pratiche specifiche dell'Ezln, Wu Ming afferma ad esempio che rispetto ai rivoluzionari e ai riformisti novecenteschi che volevano impossessarsi del potere, la nuova figura del "ribelle" zapatista "invece vuole mettere in discussione il potere ed eroderne le fondamenta, per dare vita a forme di partecipazione parallele, alternative e autorganizzate, della società civile" [Zapatismo o barbarie, in Carta, n.28, 7.2003].
In un intervento che cerca di esplicitare le linee guida del discorso zapatista, inoltre, Ana Esther Cecena dice che "per creare un mondo nuovo non si richiede la "presa del potere" ma l'abolizione delle relazioni di potere; non l'uso della forza ma quello della democrazia. Il potere comunitario si costruisce, non si impone... La costruzione del mondo nuovo non si raggiunge con la presa del potere. Il discorso zapatista non contempla mete ma orizzonti, non cerca di realizzare il grande evento, la Rivoluzione, ma di vivere un processo permanente di creazione del mondo nuovo, praticando la democrazia come cultura del rispetto dell'alterità" [Per l'umanità contro il neoliberismo. Linee centrali del discorso, in DeriveApprodi, n.23, autunno 2002].
Criticando letture simili Daniel Bensaïd ha parlato di "zapatismo immaginario", perché se è vero che l'Ezln svolge - fra l'altro con una rara intelligenza comunicativa - un'interessante e matura critica delle molte deformazioni della guerriglia sudamericana degli anni `60 e `70, e più in generale degli aspetti sclerotici e soggettivisti della tradizione realsocialista, d'altra parte "il discorso zapatista sul potere dipende da una strategia verbale: consapevoli che in un paese con 3.000 km di confine in comune con il gigante imperiale americano non ci sono le condizioni per rovesciare il potere centrale e la classe dominante, gli zapatisti non possono volere quel che comunque non potrebbero ottenere. Significa fare di necessità virtù, per perdurare in una guerra di logoramento e in uno stabile dualismo di poteri, almeno su scala regionale" [La rivoluzione senza il potere?, in Erre, nn.2,3/4, 2003]. Del resto sembra essere lo stesso Marcos a mettere in guardia dalla generalizzazione dell'esperienza zapatista: "Si dice che vari movimenti, sia in Messico che in altre parti del mondo, hanno visto nello zapatismo un esempio di lotta e, addirittura, che alcuni hanno ripreso i suoi principi per la costruzione delle loro resistenze. Noi gli diciamo: a quelli che seguono l'esempio, che non lo seguano ... non si tratta di esportare lo zapatismo o di importarlo" [10 anni di Chiapas, in il Manifesto, inserto 2.1.2004].

Pervasività del socialismo

Marx ed Engels hanno connesso le teorie socialiste con la figura del piccolo-borghese minacciato dalla concorrenza capitalistica. Egli desidererebbe "ardentemente una società in cui lo scambio dei prodotti secondo il loro valore di lavoro diventi una verità piena e senza eccezione ... una società in cui regni esclusivamente e senza restrizioni una legge unica della produzione delle merci, ma dove siano soppresse le condizioni in cui questa legge può valere, ossia le altre leggi della produzione delle merci e, meglio ancora, della produzione capitalistica" [F. Engels, Prefazione a "Miseria della filosofia", in K. Marx, Miseria della filosofia, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 152]. Secondo Marx, quindi, il piccolo-borghese è "la contraddizione personificata" in quanto "è accecato dallo splendore della grande borghesia ed ha compassione per le sofferenze del popolo [leggi: proletariato]. Egli è borghese e popolo al tempo stesso" [K. Marx, Su P.-J. Proudhon. Lettera a J. B. von Schweitzer, e Lettera a Pavel Vasileviè Annenkov, in Miseria della filosofia, cit., pp. 144 e 136].
Contrariamente al mito del proletariato come naturale depositario della coscienza di classe, tuttavia, va notato come anche gli stessi lavoratori salariati siano tutt'altro che immuni dal feticismo della produzione capitalista. I salariati, infatti, partecipano a due realtà contraddittorie: da una parte si vedono borghesemente come cittadini di una repubblica di liberi e di eguali (sfera dello scambio, della circolazione, della politica e della democrazia), dall'altra, varcato il cancello del posto di lavoro (sfera della produzione), vivono il disagio dell'estrazione del plusvalore. Questo doppio legame rende i lavoratori soggetti alle patologie schizo-socialiste. Se queste infezioni insidiano strutturalmente e sociologicamente il lavoro salariato, a maggior ragione potranno attecchire presso studenti (ovvero manodopera in formazione giacente sul piano della circolazione), falsi lavoratori autonomi (ovvero veri salariati esternalizzati), lavoratori precari ed occasionali, disoccupati ecc. [cfr. L. Nutarelli, Fuorimercato, Laboratorio politico, Napoli 1996].
La forza delle teorie socialiste sta anche nella debolezza politica del comunismo che per il momento sembra confinato nell'ambito di una visione secolare e filosofica del capitalismo come sistema che porta a produrre sempre più ricchezza con sempre minori contributi lavorativi, fino all'autonegazione nel comunismo opulento o in un'altrettanto possibile (e chissà se non maggiormente probabile) produzione neoservile. La forza del socialismo risiede quindi anche nella difficoltà di elaborare un nuovo discorso sulla transizione. Qui tuttavia va notato che quando tale tema non sia stato posto in modo dichiaratamente utopico o estrinseco, ciò è avvenuto sempre a posteriori rispetto a qualche specifico avvenimento storico, come nel caso della Comune di Parigi e dei consigli operai creatisi in vari paesi europei tra il 1917 e il 1919 sulla spinta dell'esperienza rivoluzionaria russa. Al momento, mentre le passate forme di potere operaio sembrano consegnate alla storia, pare difficile intravederne delle nuove che possano sottrarsi alla pervasività dei rapporti di produzione capitalistici. Anche in queste condizioni, tuttavia, le scorciatoie socialiste non sono d'alcun aiuto. Anzi.