Pubblichiamo questo intervento di Alessandro Mazzone poiché esso ci è parsa di grande interesse questa sua personale riflessione per suscitare la ripresa, oggi, della considerazione del tema "falso" - in quanto logoro e abusato da oltre un secolo, da parte di tutti gli affossatori di Marx, vòlti solo a "non fare marxismo" - della presunta cosiddetta "crisi del marxismo" [* Una parte di questo scritto è ripresa, sotto il titolo Classi e lotta di classe dopo la "Crisi del marxismo" ? nella rivista Proteo, 2.2003]. In particolare, di fronte alla violenza del potere mondiale e ai ripetuti assalti al comunismo e alla sua storia, il nostro invito è rivolto ai giovani affinché comprendano il concetto di modo di produzione (nonché di tutto ciò che categorialmente esso implica), al fine precipuo di percepire le categorie teoriche indispensabili per leggere e interpretare correttamente la storia reale pratica. Questa non può essere volgarmente intesa come mera successione cronologica di eventi, bensì in quanto imprescindibile dimensione sociale e politica delle diverse forme storiche di capitalismo, rispetto a cui collocare, cioè, l'unica seria possibile elaborazione teoretica che muove da quel "modo di produzione"; in questo senso, la problematicità della concezione di "scientificità" dell'analisi non va sottovalutata, poiché si connette immediatamente a "modo di produzione" e al marxismo in genere. Il suggerimento di Mazzone rientra in tal senso anche nell'intento programmatico ventennale, e degli sviluppi della sua ragione, di questa rivista. [*.*]

1. Oh che problema intricato, complesso, opinabile, discusso per anni inutilmente, vetusto, anzi morto e sepolto - direte voi. E avrete ragione. Ma rassicuratevi. Non si vuol qui tediare nessuno rispolverando vecchie diatribe; e neppure si pretende di dare una mappa di discussioni che ci sono state, e che potranno meritare studi particolari in determinati casi e per determinate esigenze. Quella che propongo è una breve riflessione sulla "crisi del marxismo", datata 2003, cioè certo dopo "crisi", dopo l'89-91 - e dopo che le illusioni sul "nuovo ordine mondiale" hanno ormai ceduto il posto a più sobrie considerazioni sul rapporto tra i pochi potenti e tutto il resto dell'umanità. Questa breve riflessione si può riassumere, lo confesso subito, in una battuta un pochino provocatoria. Eccola.
Poiché una concezione scientifica generale che non si svolga in ricerche particolari da lei rese concettualmente possibili, e che a lor volta, ovviamente, porteranno ad arricchire la teoria generale, a svilupparla e anche a modificarla e correggerla, è una cosa semplicemente impossibile (una tale concezione, infatti, sarebbe unicamente un pezzo di carta su cui son scritti certi segni) - "crisi del marxismo" vuol dire, e ha voluto dire essenzialmente (e non già una volta sola), "non fare marxismo", non sviluppare quella "filosofia della prassi" che (come scriveva Antonio Labriola 108 anni or sono) Marx ed Engels avevano soltanto avviato. "Un momento", dirà qualcuno, "tu ritieni dunque che il marxismo sia una teoria scientifica?". Piano, le cose non sono così semplici.
E ancora: non si può dire tutto in una volta. Quello enunciato or ora è un criterio di scientificità imprescindibile. Questo criterio non è formale; non tocca l'assiomatizzazione, la completezza, regole specifiche di derivazione di enunciati, ecc., che possono richiedersi in certi casi, in altri no. Ma è un criterio indispensabile, a monte di tutti gli altri. L'espressione "teoria scientifica" vale qui a escludere teorizzazioni che non rispondano a quel criterio. Non di più (anche se non è pochissimo). D'altra parte, neppure è chiarito ancora a che cosa alluda l'espressione "il" marxismo. Anzi: non affermo neppure che il marxismo, come ente singolare, sia esistito. Soltanto, come detto, vorrei cercare di cominciare a dipanare la matassa, oggi: ossia quando comincia a esser sentita da molti l'esigenza di strumenti teorici che permettano di studiare, ed eventualmente comprendere, ed eventualmente (ma più lontano e sotto condizioni pratiche tutte da vedere), modificare l'andamento potenzialmente catastrofico dell'unificazione del mondo, cioè del genere umano, nella forma di moto detta "capitalistica".
Questa forma di moto non è - ovviamente - la stessa cosa che le parolette vuote e/o ricattatorie propinate al disprezzato volgo, tipo "mercato", "globalizzazione", etc. etc. [Si avanza bensì la pretesa che "il mercato" debba e possa fungere da solo regolatore dei rapporti sociali ("società di mercato", non più società a economia di mercato, etc.); ma, come sapete, non tra persone serie che fanno affari seri.] La preponderanza dei criteri di profitto, questa sì, inerente alla forma di moto capitalistica, importa oggi che la volontà politica di sfamare tutti, in un mondo in cui le risorse sono sovrabbondanti da circa 30 anni, non si formi, e dunque che non si debba parlare di un problema della fame nel mondo, o di un problema delle epidemie, dove i presìdi medici esistono da tempo e non si applicano o non si vendono, ma, correttamente, di sterminio; e simili argomentazioni possono farsi, mutatis mutandis, per questioni ambientali riguardanti l'ecosistema planetario e quelli regionali.
Tutto questo è arcinoto, come è noto a molti il detto del padre teorico del neoliberalismo, il premio Nobel per l'economia F. Hayek: "dobbiamo abbandonare il pregiudizio secondo cui ogni uomo che nasce ha diritto alla vita" [1977, in una intervista alla Weltwoche di Zurigo].
Ma perché parlare di "forma di moto capitalistica" e non semplicemente "del" capitalismo? Ebbene, già questa domanda ha una lunga storia, che risale almeno alla realizzazione - finalmente avviata e non ancora compiuta - della Mega/2, l'edizione critica dell'opera completa di Marx e di Engels, e alle resistenze dogmatiche al suo avvio, ancora verso il 1960. In effetti, la domanda porta al centro del problema dell'eredità letteraria e scientifica di Marx: al problema del "nocciolo" più compiuto della sua concezione, mai completata, e che è la teoria pura del modo di produzione capitalistico. Questa non è teoria (molto meno: descrizione) di un qualche "capitalismo" storico (inglese o altro). I vari capitalismi storicamente esistiti sono configurazioni - con termine labriolano - successive e diverse del modo di produzione: ivi compresa, naturalmente, la prima configurazione "globalizzante" in forma di spartizione coloniale del globo a fine `800; e compresa, io penso, la presente e ulteriore, purché riusciamo a studiarla.
Per questo motivo, già parlare "del" capitalismo è poco corretto: a rigore, "il" capitalismo non esiste. Storicamente e geograficamente, cioè localmente, ce ne sono stati molti, ciascuno con caratteristiche proprie, sebbene poi tutti con alcune caratteristiche essenziali comuni (valorizzazione del capitale, cioè rapporto e processo di capitale, in primis); e tutti tendenzialmente riassorbibili, poi in parte riassorbiti, nel mercato mondiale - la tendenza alla formazione del quale è essa pure propria, ut sic, del modo di produzione capitalistico quale pura forma di movimento.
Tutto questo (e molto, moltissimo altro ancora), è ormai, visti i testi di cui disponiamo, difficilmente controvertibile, in corrispondenza all'intenzione conoscitiva dell'autore del Capitale I e dei formidabili "lavori preparatori", nonché integrazioni e correzioni, che oggi conosciamo grazie alla nuova edizione critica. [Basti qui una cifra: circa 5000 pagine di manoscritti decifrati e criticamente pubblicati, in mezzo ai quali l'opus pubblicato nel 1867 si colloca, e solo può essere inteso. E ancora: tre (non una) redazioni della teoria complessiva (dalla quale, poi, si avrà o si ricaverà il Capitale I-II-III come siamo stati abituati a leggerlo), tutte anteriori alla pubblicazione di Capitale I - i "Grundrisse" tre volte, se volete]. Finalmente, incontrovertibile è altresì che Marx volesse anche dare uno "spaccato" della società borghese del tempo suo, non solo la sua "legge di movimento". E ne abbiamo testimonianza in ricerche storiche, politiche, anche letterarie; in capitoli "illustrativi" del Capitale stesso (p. es. l'8° e in parte il 13° ); in grandi scritti politici, dall'Indirizzo del 1864 in poi.
Da qui, come Walter Markov e la sua scuola hanno mostrato con rigore storiografico e filologico, si spiegano anche quegli avvii e parti di una teoria della formazione economico-sociale, che, pure con contributi successivi nel `900, resta finora un torso. Ma la "estensione" verso l'analisi storica, politica, culturale, anche filologica, (per non parlare della straordinaria attenzione del tardo Marx per la scienza naturale del tempo), è inerente alla duplicità di piani dell'opera sua: quello della pura teoria del modo di produzione, che è teoria di una forma di moto storica (e non propriamente "economica", anche se naturalmente la relazione fondamentale, il rapporto di produzione, o insomma il rapporto e processo di capitale, può dirsi economica) - e dell'uso degli strumenti teorici da essa offerti nell'analisi di configurazioni, eredità storiche, vita di "popoli" e "nazioni" particolari, ecc.

2. Perché, poi, questa teoria pura del modo di produzione capitalistico avrebbe tanta importanza? Per due motivi, direi. Il primo, che appunto in quanto esposizione teorica di una forma di moto (della vita di uomini producenti e associati nel rapporto di capitale), essa ha una sua temporalità specifica, una tendenzialità (espansione indefinita della produttività del lavoro, sussunzione di forme antecedenti e loro inclusione nel proprio moto, estensione tendenziale del rapporto mercantile a tutte le forme di vita, mercato mondiale) e una dimensione storica (anche se - ovviamente - non cronologica e neppure, in senso stretto, politica). Questa tendenzialità o temporalità storica abbraccia tutta l'epoca della produzione capitalistica. E oggi, quando cresce il numero di coloro che vorrebbero possedere strumenti teorici per analizzare l'attuale regno universale del capitale, comprenderne le modalità e i limiti, ed eventualmente (ma certo, sotto condizioni pratiche tutte da trovare) restringerlo, una teoria di questa portata appare - purché intesa nel suo altissimo grado di astrazione, che ne esclude la applicabilità diretta al dato empirico - di grande interesse.
Il secondo motivo, poi, è che - come scrisse V.S. Vygodskij, il Nestore della nuova filologia marxiana scomparso cinque anni fa - un'altra teoria di questa envergure semplicemente non esiste. Potrà un giorno esistere, certo. Ma non esiste. Ora, è sempre buona regola (in qualunque campo d'indagine) quella di partire dalla massima e più comprensiva teoria esistente, svilupparla, introdurre teorie e ipotesi sussidiarie, e soltanto per questa via modificare, un giorno eventualmente abbandonare, la teoria iniziale. In questo campo - ossia nel campo della scienza seria - non vige l'arbitrio relativistico, non lo anything goes, non il brillante inventore di verità ultime, ma, semplicemente, il lavoro rigoroso.
E allora, che dire della "crisi del marxismo"? Tutte queste belle cose non l'hanno impedita affatto, anzi non merita quasi più parlarne - dirà qualcuno. A me pare di no. E, anzi, che convenga partire di qui proprio per guardare avanti, alla esigenza di teoria per i problemi del XXI secolo. Esigenza che è poi anche, e forse soprattutto, pratica, certo urgente di fronte alle tragedie in corso, e all'impotenza nei loro riguardi, cui con tanta persistenza e tanti mezzi ci si vorrebbe far rassegnare - mentre, è pur vero, "un altro mondo è possibile".
Dunque, ricordiamo. Verso il 1980 [esce da De Donato uno studio di Roberto Racinaro, dal titolo La crisi del marxismo: sottotitolo, nella copertina in corpo molto più piccolo, nel dibattito di fine secolo; un piccolo accorgimento, o gherminella editoriale, non di più, ma era un segno dei tempi] la "crisi del marxismo" era su tutte le bocche, particolarmente di quegli intellettuali e politici di sinistra che avevano fiutato il vento, quello che li avrebbe portati verso nuovi lidi, anche se non a nuove scoperte teoriche e scientifiche o, e o, nuove grandi strategie. La storia del movimento operaio italiano, e nel suo ambito, p. es., la cosiddetta crisi del marxismo nel dibattito tra Labriola, il giovane Croce e altri negli ultimi anni dell'800, poteva interessare ormai pochi specialisti. E anche questo era nel vento. Un decennio prima, nel primi mesi del 1971, György Lukács, dettando gli ultimi capitoli a noi rimasti del suo grande opus incompiuto, la Ontologia dell'essere sociale, aveva offerto pagine cristalline e senza ambagi sulla "sterilizzazione del marxismo" avvenuta nel corso di quattro-cinque decenni tanto in occidente che in oriente. Questa sterilizzazione poneva l'esigenza di ricominciare dal fondamento filosofico dell'intera concezione avviata da Marx, e sviluppata poi in parte, ma anche bloccata e sterilizzata nel medio XX secolo, cui il filosofo intendeva rispondere rintracciando l'ontologia dell'essere sociale, imbricata su quella dell'essere cosmico non-vivente e su quella del vivente - ontologia cui Marx, nell'800, aveva dato un contributo decisivo sì, ma non fondante la teoria ex novo, né, ancor meno, esaurendola (dato che questa, come ogni teoria autentica, non può esistere se non svolgendosi).
Già da questi accenni brevissimi emerge che, se vogliamo cercare un primo orientamento nella ingens silva di questioni cui il titolo rimanda (e che ovviamente non saranno neppure tutte elencate nelle considerazioni che seguono), occorre tener distinte tre dimensioni diverse:
- quella di un moto internazionale, nell'età del "Trionfo della borghesia" e dell'imperialismo (la I, II, e III Internazionale, con tutte le loro manifestazioni, strutture, alleanze ecc.), che si richiama espressamente alle "idee di Marx": oggetto, questo, di studio storico;
- quella, invece, di concezioni di gruppi intellettuali, loro svolgimento, commistioni, crisi; quest'altra dimensione può essere studiata soltanto nel duplice rapporto con le tradizioni di cultura e la loro elaborazione, discussione politica, ecc., nei singoli Paesi - da una parte - e, dall'altra, della combinazione-scontro di egemonie di classe che costituisce, in ogni istante, la vita culturale dei popoli nel senso più ampio[1] [per queste nozioni di egemonia di classe, classe dirigente e classe dominante, blocco storico, ideologia come "filosofia di ogni uomo" e suo moto insieme individuale e collettivo, il riferimento evidente è ai Quaderni di Gramsci[2]];
- terzo, quella dei rapporti di produzione e dello sviluppo della riproduzione sociale complessiva nel loro quadro ("progressivo" e/o "bloccante", da vedersi analiticamente nei singoli casi): ossia della riproduzione sociale complessiva in forma di modo di produzione capitalistico, ai giorni nostri: questa dimensione non compare fenomenicamente senz'altro, e rende intelligibili le altre due attraverso elementi intermedi (p. es., rapporto tra avanzamenti scientifici e innovazione tecnica che quelli rendono possibile, senza mai determinarla direttamente).
Quest'ultima dimensione, oggi, rende possibile tentare una analisi della mondializzazione - ossia dell'integrazione in corso, e dapprima economico-produttiva, del genere umano, nelle sue diversità antiche e segmentazioni nuove (e volute!), mediante il mercato mondiale capitalistico attuale, con produzione a filiera, società transnazionali e multinazionali, dominio della finanza ecc.). S'intende da sé come ciò sia cosa ben diversa dalla cosiddetta "globalizzazione", comprendendo non i soli aspetti tecnico-aziendali, imprenditoriali, monetari e finanziari, ma anche l'elemento di tirannide contenuto nella progressiva riduzione di numero dei centri di potere effettivo, nello svuotamento della politica, nella dislocazione delle funzioni pubbliche ecc.; comprendendo altresì, concettualmente, lo sterminio sistematico - non già dei soli (!) popoli del "terzo mondo", ma, potenzialmente e attualmente, di chiunque non sia "utile" (non c'è più infatti nulla che sia soltanto "locale": quando le risorse ci sono, come è in effetti, un buon ospedale a Firenze vuol dire: un altrettanto buon ospedale a Palermo o a Nairobi potrebbe farsi, o prepararsi rispettivamente, ma non si vuole).
Inoltre, il concetto di "mondializzazione" permette di cominciare a render ragione delle reazioni, resistenze e lotte dei popoli e dei lavoratori, dovunque - in condizioni altamente diversificate sì, ma obiettivamente unificabili alla luce dello stesso principio, che "non c'è più nulla di soltanto locale", cioè che comportamenti diversissimi si riferiscono, anche se per lo più ancora inconsciamente, a problemi in radice comuni [come ha scritto A. Catone, è partendo dallo sviluppo del capitale che va inteso il neoliberismo, e non viceversa!]. La regolazione sociale totale mediante "il mercato" è pura illusione propagandistica, s'intende; interessa invece, nel contesto, il "limite della competizione" [Petrella et alii], cioè il contrasto crescente tra uso razionale delle risorse per scopi razionalmente determinati e la cosiddetta "razionalità del mercato". Questo, appunto, non è un puro "problema economico", come non è puro "folklore" p. es., l'elemento locale, tradizionale, "folkloristico" dei Sem Terra brasiliani, ecc. ecc.

3. Ma G. Lukács dà, nelle pagine ricordate, anche un'indicazione di contenuto. La "sterilizzazione del marxismo" (a Est e a Ovest) avrebbe avuto due aspetti. La dogmatizzazione, o riduzione a un canone ne varietur di "indicazioni dei classici" , escludente in linea di principio problemi nuovi; e la riduzione a una generica critica dell'esistenza umana nel capitalismo (di nuovo il capitalismo in generale ... ). Quest'ultima contribuì bensì in alcuni casi a suscitare opere letterarie, critiche, filosofiche di notevole rilievo, in rapporto con le tradizioni di cultura di Paesi determinati (basti pensare a Sartre, Camus, Merleau-Ponty in Francia, alla letteratura e al cinema neorealista in Italia, ecc.); in altri casi, aprì la via a interessanti combinazioni con ricerche psicologiche e antropologiche diverse, sorte autonomamente tra `800 e `900.
Ora questo doppio processo si svolge, sottolinea Lukács, sia ad Est che a Ovest (nel periodo della contrapposizione tra i due blocchi). Vuol dire questo che si è avuto a che fare con un marxisrno, che però è stato "sterilizzato"? O è un'illusione ottica, determinata, nel "politico" G. Lukács, dall'equazione "scontro dei due sistemi mondiali" = "alternativa tra capitalismo e socialismo"? Questa lettura riduce il filosofo alla sua collocazione politica nel tempo, e lo tratta dunque come non-filosofo; soprattutto, essa riporta l'autore della Ontologia dell'essere sociale, come ogni altro autore, alla dimensione delle "scelte" e diatribe di intellettuali in gruppi, che hanno esistenza culturale di momento in momento bensì, dominano talora le mode, ma proprio per questo non hanno rilevanza teoretica.
Vero è che con "marxismo" si è inteso anche la forma unificante di una intera eredità di cultura, la "cultura moderna" (europea). (Non da Gramsci: il quale parla bensì di "tutta la cultura moderna", di cui però "il marxismo ... è stato una parte"; mentre la "filosofia della prassi" ha come antecedente la storia moderna - in Gramsci, e già in Labriola). Questa accezione ha buone ragioni che possono corroborarla, una miriade di studi spesso utili su Marx e illuministi, economisti, filosofi classici antichi e moderni - che talora la confortano e talora no; ed è alla base della discussione sulle "fonti e parti integranti del marxismo", che pure ha dato risultati interessanti nella prospettiva dell'insorgere, tra il `600 e l'800, di una concezione rigorosa, o anche "scientifica", dei processi storico-sociali.
Tuttavia, essa mi sembra decisamente limitata rispetto a quella labriolana e gramsciana di un'eredità sempre di nuovo da riconsiderare, e di uno sviluppo mai garantito, che sono contenuti nel concetto di "filosofia della prassi". Non è il caso di entrare qui nel particolare. Basti dire che se antecedente della "filosofia della prassi" è lo sviluppo della civiltà moderna (europea), la stessa "filosofia della prassi" si trova a buon diritto oggi, e non può non trovarsi, a dover fare i conti con la critica e autocritica dell'eurocentrismo, del sociologismo colonialista, di quel progresso dell'incivilimento che oscurava e negava i suoi prezzi di barbarie e di sterminio negli altri continenti (per tacere delle varianti bolse del genere: progresso = sviluppo della tecnologia - le quali, a vero dire, non possono riguardare la filosofia della prassi). Ma c'è di più.
La mondializzazione via dominio incontrastato del capitale è - forse - forma antagonistica dell'unificazione del genere umano, maniera atroce di stabilire criteri e valori di vita comuni mediante imposizione, sterminio e ribellione. La produzione "a filiera" e computerizzata è - forse - una tappa obbligata dello sviluppo della produttività del lavoro sociale. Ma: questi sono problemi aperti oggi, sotto l'assillo di un potere irrazionale che non solo massacra in interventi militari aperti, ma stermina bloccando ogni uso razionale delle risorse, produce e diffonde armamenti nucleari, chimici, batteriologici come durante la "guerra fredda" e peggio; che rifiuta l'uso razionale della ecosfera, etc. Insomma: se davvero la "civiltà moderna" pensata nella idealità del suo concetto può essere ricondotta (contro il nichilismo irrazionalista) alla universalità morale d'origine cristiana filosoficamente riformulata da Kant, alla sfera della libertà ragionevole di Hegel, al "libero sviluppo di ciascuno condizione del libero sviluppo di tutti" del Manifesto - allora, mi sembra, quel che fa davvero problema non è la "ribellione avventurosa" da Stirner a Nietzsche a Foucault a Deleuze, ma il fatto che l'ambito degli scopi umani possibili, ampliati via via dalla scienza, ma mai decisi da lei (come vide Kant) si è ampliato abbastanza, certo grazie essenzialmente alla "civiltà moderna (europea)", perché la gestione razionale e ragionevole del globo e delle sue risorse sia necessaria e urgente. Ma questa gestione razionale non può essere imposta dall'alto: essa può realizzarsi solo entro e grazie a una umanità pacificata. In questo consiste - a mio giudizio - la sfida prima per una "filosofia della prassi" all'altezza del nuovo secolo: pensare,[3] con modestia e pazienza, le modalità di un costituirsi non catastrofico della "umanità", del "genere umano unificato mondialmente" (Gramsci) - "umanità" e "genere umano" i quali tuttavia non sono politicamente costituiti. (Il giorno in cui lo siano, è quello in cui si metterebbero anche le briglie al tiranno.)

4. Da ultimo, "marxismo" è stato inteso anche come assunzione dell'eredità progressiva, democratica, antioscurantistica di popoli e nazioni. Specialmente nel `900, questo ha significato una massa ingente di ricerche e attività, che i potenti di oggi vorrebbero dimenticate, miranti a tener desta, a diffondere a approfondire la consapevolezza di sé, con ciò la memoria storica e la dignità, di grandi masse di uomini. La lotta contro la irratio è più attuale che mai - ma occorre vedere la nuova dimensione del problema: in breve, l'inaccettabilità di ogni forma di coscienza razionale di massa per i potenti di oggi, nel che consiste un aspetto essenziale della tirannia ("morte della politica" ecc.).
E in secondo luogo, a differenza da quanto poté valere nel `900, la lotta contro la irratio implica oggi il riconoscimento della distinzione tra Weltanschauung, [visione del mondo], e filosofia. La filosofia delle scuole - scriveva Goethe in Poesia e verità - offrendo ordinatamente risposte a tutte le domande, non risponde a nessuna domanda vera, e disgusta gli intelletti più svegli. (Non molto diversa, salvo nel tono, è la distinzione di Kant tra "nozione scolastica" e "nozione cosmica" di filosofia.) Alle "domande vere", cioè necessariamente nuove, la filosofia risponde producendo nuova filosofia - nuove verità filosofiche. (Come avvenne per esempio quando Spinoza, ponendo la questione ontologica di come potesse pensarsi un ente infinito necessariamente verace, si lasciò alle spalle il dio di Cartesio, definì la sostanza nel modo celeberrimo - e meritò, come vediam meglio tre secoli dopo, l'epiteto allora infamante di "ateo perfetto").
In altre parole: la "ideologia" pessima della "morte delle ideologie" non si può controbattere mostrando la substitutionem terminorum, la sofistica che essa contiene. Occorre prendere atto della vasta opera di abbrutimento di massa in corso da decenni, sapere che la maggioranza dei giovani e giovanissimi ignora affatto che cosa sia "ideologia", "cittadinanza politica, sociale, culturale, ecc." - e che dunque se la "filosofia della prassi" del secolo XXI saprà adeguarsi al suo concetto (quello appunto che ne ebbero Gramsci e Labriola) le vie della sua diffusione non potranno essere che quelle di una sua futura diffusività, ora soltanto possibile - di una nuova presa di coscienza, in ogni individuo, della possibile libertà, del possibile autogoverno razionale degli uomini e della loro terra, e della tirannide che questo vuole bloccare e soffocare.
Queste vie - mi sembra - un poco si delineano, in settori di ricerca economici, giuridici, filosofici, in campi delle scienze "naturali", come la biologia, che non possono più sottrarsi al confronto con la loro stessa dimensione umana e sociale. E altrove, nelle scienze e nelle arti. Talvolta anche in atti politici, come quello del novembre 2002 a Firenze. Se queste vie, una volta percorse e intrecciate, prenderanno nome e terminologia "marxista", non so, e non mi pare molto rilevante. L'essenziale - mi pare - è fare il lavoro, portare avanti a tutti i livelli, dal più alto teoricamente a quello quotidiano e "popolare", l'opera della ragione, della libertà, della vita divenuta umanamente possibile, contro la tirannide e lo sterminio. Questo potrà essere il "fare", nel XXI secolo, che seguirà al "marxismo" e ai "marxismi" storicamente esistiti, li continuerà, supererà - e si lascerà alle spalle la "crisi del marxismo".

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