Leggere non è semplice.
Note sulla althusseriana "lettura sintomale"

Maria Turchetto

Sebbene ciò possa apparire paradossale, possiamo ipotizzare che, nella storia della cultura umana, la nostra epoca rischia di sembrare segnata dalla prova più drammatica e faticosa che vi sia: la scoperta e l'apprendimento del senso dei gesti più "semplici", vedere, ascoltare, parlare, leggere [...]. Solo dopo Freud cominciamo a sospettare ciò che ascoltare, quindi parlare (e tacere), vuol dire [...]. Oserei sostenere che dopo Marx dovremmo cominciare a sospettare ciò che leggere, e quindi scrivere, vuol dire [...]. Pensando al fatto che Spinoza, che per primo ha posto il problema del leggere, e conseguentemente dello scrivere, sia stato anche il primo al mondo a proporre contemporaneamente una teoria della storia e una filosofia dell'opacità dell'immediato; al fatto che in lui per la prima volta al mondo un uomo abbia così saldato l'essenza del leggere e l'essenza della storia in una teoria della differenza tra l'immaginario e il vero, possiamo capire come necessariamente Marx sia divenuto Marx solo fondando una teoria della storia e una filosofia della distinzione storica tra l'ideologia e la scienza e come in ultima analisi questa fondazione si sia sostanziata nella lacerazione del mito religioso della lettura. Laddove il giovane Marx dei Manoscritti del `44 leggeva a libro aperto, immediatamente, l'essenza umana nella trasparenza della sua alienazione, Il Capitale, al contrario, prende l'esatta misura di una distanza e di uno scarto interno al reale, inscritti nella sua struttura, e tali da rendere illeggibili i loro stessi effetti, che fanno dell'illusione della loro lettura immediata l'ultimo dei loro effetti: il feticismo[1].

 

Com'è noto, Althusser definisce "sintomale" questa nuova modalità di lettura inaugurata da Marx[2]. La scelta del termine, così come il riferimento a Freud contenuto nella citazione, hanno fatto scorrere fiumi di inchiostro sulle ascendenze psicoanalitiche dell'elaborazione althusseriana. Il riferimento al problema della lettura, e dunque dell'interpretazione dei testi, ha da parte sua fatto scattare il riferimento all'ermeneutica filosofica[3].
In queste note cercherò di chiarire il significato della "lettura sintomale" althusseriana e sosterrò che essa ha un preciso rapporto con alcune tematiche della psicoanalisi (lacaniana, più che freudiana); nessuna relazione con quelle dell'ermeneutica filosofica. In prima approssimazione, possiamo dire che la "lettura sintomale" si avvicina piuttosto all'interpretazione sistematica di cui parlano i giuristi[4]. Con un'importante differenza: mentre nell'ermeneutica giuridica si tratta di interpretare una norma relazionandola all'insieme sistematico dell'unico ordinamento giuridico, nella "lettura sintomale" si tratta di interpretare un concetto (o l'assenza di un concetto, come vedremo meglio) relazionandolo a due sistemi o a due ordini: un primo ordine, in cui il concetto è stato generato ma nel quale risulta incoerente; un secondo ordine, nuovo, che rappresenta una completa riformulazione (non un semplice "aggiustamento") del primo, in cui il concetto in questione trova spiegazione e coerenza.

1. Il modello della "lettura sintomale" è dato da Marx (il Marx del Capitale, il "Marx divenuto Marx"[5]) lettore degli economisti classici. Tale lettura si svolge sempre instaurando un rapporto tra due discorsi (o tra "due testi", come scrive Althusser), quello degli economisti classici e quello dello stesso Marx. Il confronto così instaurato può condurre a due diversi risultati.
"In una prima lettura, Marx legge il discorso del suo predecessore (per esempio Smith) attraverso il proprio discorso. Il risultato di questa lettura in chiave, in cui il testo di Smith è visto attraverso il testo di Marx proiettato su di esso come la sua misura, non è che una rilevazione di accordi e disaccordi, il consuntivo di ciò che Smith ha scoperto e di ciò che ha mancato, dei suoi meriti e delle sue debolezze"[6]. In questo riscontro, secondo Althusser, opera una "logica della vista e della svista"[7] che non intacca ancora l'idea empirista della conoscenza come visione di un oggetto dato. Marx dimostra di avere una vista più acuta di Smith nell'osservazione del medesimo oggetto, per cui ad esempio non incorre in quella "enorme svista" che è la confusione tra capitale costante e capitale variabile. Confusione grave e gravida di errori in senso proprio, che sono tali cioè in base alle regole di validità interne al sistema smithiano, e non in base a un altro punto di vista[8]. Smith avrebbe potuto non commettere tali errori in base alle sue stesse premesse, avrebbe potuto vedere, guardando meglio.

2. "Tuttavia vi è in Marx una seconda e radicalmente diversa lettura, incommensurabile con la prima"[9]. Una lettura che non si limita a registrare viste e sviste, ma "pone il problema della loro connessione"[10], il problema per cui "la svista concerne il vedere: il non-vedere è interno al vedere, è una forma del vedere, e sta quindi in un rapporto necessitante col vedere"[11]. È attraverso questa seconda modalità di lettura che Marx corregge la nozione classica di "valore del lavoro", scoprendo che la definizione che Smith e Ricardo ne danno corrisponde in realtà a un'altra cosa, ossia al "valore della forza-lavoro", e introducendo la distinzione tra lavoro e forza-lavoro, chiave di volta del concetto di plusvalore e dell'intera riformulazione della teoria del valore.
Notiamo, innanzitutto, che la confusione tra lavoro e forza-lavoro ha una valenza diversa rispetto alla confusione tra capitale costante e capitale variabile precedentemente considerata. Essa comporta infatti l'impossibilità di formulare in modo coerente una teoria dei prezzi basata sul valore-lavoro e origina quel "circolo vizioso" di cui parla Marx, per cui sia Smith che Ricardo sviluppano fino a un certo punto una spiegazione in termini di valore, per poi "tornare indietro" a una spiegazione dei prezzi basata sui costi di produzione (ossia su altri prezzi, provocando una regressione indecidibile o un ragionamento circolare). La nozione di "valore del lavoro" rappresenta, in questo contesto, un sintomo vistoso: quando compare, è lì che si cambia strada, che si abbandona la trattazione in termini di valore per la trattazione in termini di costi di produzione. Non abbiamo dunque a che fare con un semplice "errore", ma - appunto - con un sintomo: il segnale di un problema cruciale non ancora correttamente formulato. Il che significa che non sarà sufficiente intervenire con una semplice "correzione": occorrerà una più complessa operazione di riformulazione della problematica. Marx ne sembra pienamente consapevole: "per questa ragione Marx può scrivere: `Il risultato cui giunse l'analisi era dunque non di risolvere il problema così come si era presentato al punto di partenza, ma di cambiare completamente i termini'"[12].
Di per sé, che la formulazione classica sia scorretta si evince da una semplice analisi logica del testo: come nota Althusser, nell'affermazione secondo cui "il valore del lavoro è uguale al valore delle sussistenze necessarie al mantenimento e alla riproduzione del lavoratore", "il termine finale della frase [...] fa a pugni col termine iniziale, non hanno il medesimo contenuto e non si può scrivere l'equazione"[13]. Tuttavia, non è la contraddizione logica ciò che conta e vale la pena di rilevare, quanto la "mancanza" che essa indica: qual è il rapporto tra "lavoro", il primo termine, e "lavoratore", il secondo termine di questa equazione che non torna? È questa la domanda mancante, il problema mancante e dunque nuovo: "un nuovo problema dotato di un tale carattere critico (nel senso in cui si parla di una situazione critica) è l'indice instabile della produzione possibile di una nuova problematica teorica di cui questo problema non è che un modo sintomatico"[14]. Ricapitolando, abbiamo una definizione logicamente ambigua o contraddittoria (un lapsus) che è sintomo di un problema critico, il quale a sua volta è sintomo di una potenziale nuova problematica: aver individuato il problema critico significa infatti aprire la possibilità di una completa riformulazione concettuale, poiché esso non poteva essere visto entro le coordinate tracciate dalla vecchia impostazione.

3. La soluzione marxiana del "circolo vizioso" dell'economia classica si basa, com'è noto, sulla distinzione tra lavoro e forza-lavoro. Questa mossa implica una ridefinizione dell'intera problematica, che si manifesta, in primo luogo, come indagine di un nuovo oggetto: la distinzione tra lavoro e forza-lavoro, infatti, si coglie ed ha senso (riceve una spiegazione funzionale) solo analizzando la produzione, terreno che, secondo Marx, gli economisti classici non hanno affatto indagato. "Economisti come Ricardo, ai quali si rimprovera più di ogni altra cosa di badare solo alla produzione, hanno fatto della distribuzione l'oggetto esclusivo dell'economia"[15]. Un'accusa che suona paradossale: gli economisti classici si definiscono, di contro alle scuole precedenti, come pensatori della produzione. Smith concepisce la propria opera come "indagine sulle cause della ricchezza", ossia indagine sulla produzione, in contrapposizione ai mercantilisti prigionieri del feticismo degli scambi al punto da confondere la ricchezza con la sua espressione monetaria. Da parte sua, è proprio Ricardo a rimproverare a Smith di introdurre impropriamente considerazioni relative alla distribuzione nella determinazione del valore delle merci, determinazione che deve essere invece interamente affidata alle leggi della produzione.
L'argomentazione con cui Marx ribalta l'accusa è di estremo interesse, ed è particolarmente esplicita nell'Introduzione del 1857. Apparentemente, Smith e Ricardo descrivono il processo economico come successione di quattro momenti: produzione, distribuzione, scambio e consumo. In realtà, abbiamo a che fare con una falsa sequenza, poiché i momenti che la compongono non hanno, nell'analisi dei classici, il medesimo statuto teorico: soltanto per i termini medi della sequenza, la distribuzione e lo scambio, vengono individuati e indagati rapporti sociali in senso proprio, "rapporti tra uomini mediati da cose", mentre la produzione e il consumo configurano un rapporto tra uomo e natura, in quanto tale astorico e socialmente neutro, indifferente alle determinazioni storico-sociali[16].
Parte da questa critica "l'immensa rivoluzione teorica di Marx"[17], evidente innanzitutto nel nuovo oggetto della sua indagine, i rapporti sociali di produzione. Con tutte le conseguenze che ne derivano: in primo luogo, la formulazione di un nuovo concetto di storia e di tempo storico, inevitabile una volta sottratta la produzione al ruolo di sfondo naturalistico metastorico, in quanto tale "garante" delle varianti storiche ammesse per i rapporti di distribuzione e di scambio, che svolgeva nell'impianto classico[18]. In secondo luogo, poiché il nuovo oggetto non sostituisce quelli indagati dall'economia classica né semplicemente vi si aggiunge, "la sua identificazione richiede il concetto della struttura dell'economico, che a sua volta richiede il concetto della struttura del modo di produzione (i suoi differenti livelli e le sue articolazioni specifiche)"[19]. In terzo luogo, "se i fenomeni economici sono determinati dalla loro complessità (cioè dalla loro struttura) non è più possibile applicare ad essi, come in precedenza si era fatto, il concetto di causalità lineare. Occorre un altro concetto per rendere conto della nuova forma di causalità richiesta dalla nuova definizione dell'oggetto dell'economia politica [...]: la determinazione mediante una struttura"[20].

4. Questi aspetti della "rivoluzione teorica" prodotta da Marx sono analizzati da Althusser soprattutto nel secondo saggio di Leggere Il Capitale. Tale analisi richiede una "lettura sintomale" del testo di Marx, poiché la nuova problematica prodotta non è pienamente esplicita o compiutamente formulata[21]. In particolare, se Marx è sufficientemente consapevole del nuovo oggetto e del nuovo concetto di tempo storico che esso produce, non lo è altrettanto del concetto di struttura che esso richiede. Vi è "in Marx una risposta importante a una domanda che non viene posta in alcun luogo, risposta che Marx non giunge a formulare se non a condizione di moltiplicare le immagini adatte a darle corpo [...]. Ciò è senza dubbio dovuto al fatto che Marx non disponeva a quel tempo [...] del concetto adeguato atto a pensare ciò che produceva: il concetto dell'efficacia di una struttura sui suoi elementi. Certo si potrà osservare che tutto ciò non è che una parola: anzi la mancanza della parola, poiché l'oggetto di questa parola è interamente presente. È vero; ma questa parola è un concetto, e la mancanza strutturale di questo concetto si ripercuote in certi precisi effetti teorici entro certe definite forme del discorso di Marx e in certe sue formulazioni chiaramente identificabili, che non sono senza conseguenze"[22].
Conseguenze, in primo luogo, interpretative: se Marx usa il termine "dialettica", per alludere al concetto di cui manca la parola, lo si interpreterà - come storicamente è stato fatto - nei termini hegeliani per cui gli elementi della struttura formano una "totalità espressiva", ossia sono determinati secondo una modalità emanatistica da un'"essenza" comune. Se impiega metafore tratte dalle scienze della natura, come quella per cui paragona il nesso tra indagine della concorrenza e indagine della produzione al "moto apparente dei corpi celesti [...] intelligibile soltanto a chi ne conosca il movimento reale"[23], gli si attribuirà una concezione ancora "empirista" della conoscenza, secondo cui i diversi livelli di indagine corrispondono a distinzioni appartenenti all'oggetto reale. Solo la "lettura sintomale" ci pone al riparo da questi equivoci, nella misura in cui, come si è detto all'inizio, è una lettura eminentemente sistematica: non si ferma al significato immediato della singola parola o della metafora impiegata, ma guarda al sistema dei concetti e al loro effettivo meccanismo di funzionamento nella produzione di conoscenze.
In questo senso, la "lettura sintomale" è lettura filosofica: interroga su come si producono le conoscenze. Ponendo questa "domanda epistemologica"[24] al Capitale, Althusser giunge alla conclusione che conoscenze prodotte da Marx implicano, impiegano di fatto il concetto dell'efficacia di una struttura sui suoi elementi. Concetto non formulato, privo di un'espressione adeguata, rintracciabile attraverso altre espressioni che ne sono il sintomo: "vecchi concetti che incarnano disperatamente la figura di un assente senza nome per chiamarlo di persona sulla scena, mentre essi non ne producono la presenza che attraverso i loro stessi vuoti, nello scarto tra personaggi e parti"[25].

5. Resta da svolgere un'ultima considerazione sulla "lettura sintomale". Essa, abbiamo detto, è una lettura filosofica. Possiamo aggiungere: è una lettura a partire da una certa filosofia, ossia da una certa teoria della conoscenza, che si connota come anti-empirista e anti-idealista.
Al carattere antiempiristico della lettura sintomale si è già in parte accennato. Sostenere che gli economisti classici non possono vedere la distinzione tra lavoro e forza-lavoro a causa dell'impostazione che assegna alla produzione un carattere naturale anziché sociale, significa dire che la "visibilità" non appartiene all'oggetto, ma al "campo teorico" che definisce tale oggetto. Significa, in altre parole, negare "il mito speculare della conoscenza come visione di un oggetto dato"[26]. La scienza "non può porre problemi se non sul terreno e nell'orizzonte di una struttura teorica definita [...]. Attraverso ciò accediamo all'intelligenza della determinazione del visibile come visibile - e congiuntamente dell'invisibile come invisibile - e del legame organico che intreccia visibile e invisibile. È visibile ogni oggetto o problema che viene situato sul terreno e nell'orizzonte (nel definito campo strutturato) della problematica teorica di una disciplina data"[27].
La visibilità non appartiene all'oggetto, ma non è nemmeno ascrivibile alla facoltà di un soggetto: "la vista non è [...] il fatto di un soggetto individuale dotato di una facoltà del `vedere' [...]; la vista è il fatto delle sue condizioni strutturali [...]. Alla lettera non è più l'occhio (l'occhio dello spirito) di un soggetto che vede ciò che esiste nel campo definito da una problematica teorica: è questo campo stesso che si vede negli oggetti o nei problemi che definisce, poiché la vista non è altro che la necessaria riflessione del campo sui propri oggetti"[28]. Per Althusser non si tratta dunque di spostare l'accento dall'oggetto al soggetto, ma di abolire la coppia soggetto-oggetto e il suo funzionamento "speculare", definendo la conoscenza come processo senza soggetto[29]. Definizione particolarmente rilevante quando si tratta di affrontare il nodo delle rivoluzioni scientifiche, dei "cambiamenti di terreno" che si producono nella storia delle scienze - ad esempio, nel passaggio dall'impostazione dell'economia classica a quella marxiana. Riguardo a tale "cambiamento di terreno", dobbiamo pensare "che esso sia assolutamente irriducibile al mito idealistico di una decisione dello spirito che cambia `punto di vista'; che esso metta in moto un processo che la vista del soggetto, ben lungi dal produrre, non fa che riflettere; che in questo processo di trasformazione reale di mezzi di produzione della conoscenza le pretese di un `soggetto costituente' siano vane quanto le pretese del soggetto della visione nella produzione del visibile; che tutto accada entro una crisi dialettica della mutazione di una struttura teorica in cui il `soggetto' non ha la funzione che crede di avere, ma quella che gli è assegnata dal meccanismo del processo stesso"[30].
Althusser attribuisce allo stesso Marx questa concezione della conoscenza come processo senza soggetto: interpreta (sottopone a "lettura sintomale") in tal senso i passi dell'Introduzione del 1857 in cui Marx distingue tra "concreto reale" e "concreto di pensiero" accusando la filosofia hegeliana della loro confusione[31]. Secondo Althusser, il "pensiero" di cui parla Marx "non è la facoltà d'un soggetto trascendentale o d'una coscienza assoluta, cui il mondo reale si contrapporrebbe come materia; tale pensiero non è nemmeno la facoltà di un soggetto psicologico, sebbene gli individui umani ne siano gli agenti. Tale pensiero è il sistema storicamente costituito di un apparato di pensiero, fondato e articolato nella realtà naturale e sociale. Esso è definito dal sistema delle condizioni reali che fanno di esso, se posso arrischiare la formulazione, un modo di produzione determinato di conoscenze [...]. Questo sistema di produzione teorica, sistema tanto materiale quanto `spirituale', la cui pratica è fondata e articolata sulle pratiche economiche, politiche e ideologiche esistenti che gli forniscono direttamente o indirettamente l'essenziale della sua `materia prima', possiede una realtà obbiettiva determinata [...]. Il pensiero è un sistema reale, fondato e articolato sul mondo reale di una società storicamente data"[32].

6. Arriviamo così a un punto delicato: la determinazione storico-sociale delle "condizioni di pensabilità" di un certo "sistema di pensiero"[33]. È necessario approfondire la questione, focalizzando l'attenzione su come Althusser concepisce il rapporto tra un risultato (nel caso in esame, un sistema di pensiero e più precisamente - poiché si tratta della "rottura epistemologica" operata da Marx nei confronti dell'economia classica - un sistema di pensiero nuovo) e le sue condizioni, e tracciando in tal senso una duplice demarcazione: rispetto all'idea ("materialistica") di un rapporto di determinazione e rispetto a quella ("idealistica") di un rapporto di espressione.
La prima demarcazione riguarda il materialismo comunemente attribuito a Marx, il materialismo deterministico del vecchio marxismo ortodosso per cui è possibile dedurre la "sovrastruttura" dalla "struttura": a questo "materialismo della necessità e della teleologia"[34] Althusser contrappone, negli scritti postumi, un materialismo definito aleatorio, in cui l'incontro di "contingenze" pone le condizioni della possibilità di formazione di una "congiuntura" durevole, ossia di una struttura relativamente stabile, entro la quale vale poi - contro ogni principio di causalità lineare o meccanica - "il concetto dell'efficacia di una struttura sui suoi elementi". Questa importante tematica, sviluppata in termini generali soprattutto negli scritti successivi al 1980, è già ampiamente presente in Leggere Il Capitale, soprattutto nelle considerazioni relative al processo del costituirsi di una scienza in un campo ancora dominato dall'ideologia. Tale processo, avverte Althusser, non può essere pensato - alla maniera della filosofia dei Lumi - come evoluzione teleologica, come necessario progresso dalla preistoria dell'ideologia alla storia della scienza: l'ideologia non è questa preistoria mitica, ma una "preistoria reale il cui confronto reale con altre pratiche tecniche e altre acquisizioni ideologiche e scientifiche ha potuto produrre, in una congiuntura teorica specifica, l'avvento di una scienza non come propria fine ma come propria sorpresa"[35]. Marx non è lo sbocco necessario del cammino aperto dagli economisti classici, ma una riformulazione "sorprendente", certamente possibile ma non strettamente prevedibile. Il passaggio dall'ideologia alla scienza non è una necessità teleologica, ma una "necessità della contingenza", espressione "che fa a pugni col sistema delle categorie classiche"[36].
La nascita di una scienza non può dunque essere pensata in modo deterministico: non è il risultato necessario delle "pratiche economiche, politiche e ideologiche" che compongono il "mondo reale di una società storicamente data". Non è nemmeno, semplicemente, la loro espressione: tant'è vero che le medesime condizioni - la medesima articolazione di pratiche determinate - possono produrre al tempo stesso una pratica teorica ancora ideologica (come quella degli economisti classici) e una pratica teorica capace di costituirsi in scienza (come quella di Marx). Questa duplice possibilità non è compatibile con l'idea "di un tutto spirituale in cui ogni elemento è espressivo della totalità intera come `pars totalis'"[37], che Althusser attribuisce a Leibniz e soprattutto a Hegel. Questa "causalità espressiva globale"[38] funziona infatti in modo univoco: il tutto che si esprime in ciascuno dei suoi elementi non può manifestare una diversità radicale come quella che separa l'impianto teorico di Marx da quello degli economisti classici[39]. Il problema, secondo Althusser, è che la modalità espressiva è sì un modo di pensare "l'efficacia del tutto sui suoi elementi" (nel caso in esame, l'efficacia di una società storicamente data sulla scoperta scientifica che in essa si produce), ma "a condizione assoluta che il tutto non sia una struttura"[40].
La differenza radicale tra l'"ideologia" della teoria economica classica e la "scienza" prodotta da Marx si coglie invece nei diversi rapporti che questi sistemi di pensiero intrattengono con altri elementi della struttura, in particolare con determinate "ideologie pratiche": la conoscenza ideologica si colloca in un rapporto che in prima approssimazione possiamo definire "di servizio" con istanze extrateoriche, mentre la conoscenza scientifica riesce a prenderne le distanze instaurando con esse un diverso rapporto, che in prima approssimazione possiamo definire "critico". Come scrive Althusser: "Nel modo di produzione teorico dell'ideologia (totalmente diverso, sotto questo rapporto, dal modo di produzione teorico della scienza), la formulazione di un problema non è che l'espressione teorica delle condizioni che permettono a una soluzione già prodotta fuori del processo conoscitivo, perché imposta da istanze ed esigenze extrateoriche (da `interessi' religiosi, morali, politici o altri) di riconoscersi in un problema artificiale costruito per servirgli da specchio teorico e contemporaneamente da giustificazione pratica"[41]. Il lavoro viene retribuito per il suo valore, in un mondo di scambi equivalenti - dunque equi - per definizione, dove nessuno ruba e ciascuno paga il giusto prezzo: è il problema ideologico del "valore del lavoro" formulato dagli economisti classici, che "rispecchia" la pratica di una retribuzione salariale riconoscendola come "prezzo naturale", equivalente, equo. Il salario non acquista lavoro ma forza-lavoro, ossia lavoro in potenza; il lavoro, ossia l'uso della forza-lavoro, il lavoro in atto, dà luogo al "plusvalore", ossia a un'appropriazione di lavoro non pagato, di valore senza equivalente: è la riformulazione scientifica del problema da parte di Marx, che pone una distanza critica rispetto alla pratica della retribuzione salariale e che esige nella teoria un drastico "cambiamento di terreno" (l'analisi dei rapporti di produzione, con tutte le implicazioni precedentemente considerate). Lo scarto tra l'ideologia e la scienza rinvia, come si vede, a una diversa collocazione nella "struttura" sociale, a un diverso rapporto con determinati elementi pratici: in questo senso, il rapporto tra l'impresa scientifica e le sue condizioni sociali è di "sovradeterminazione" o "causalità metonimica"[42], termini con cui Althusser definisce l'efficacia di una struttura sui suoi elementi, il concetto chiave che ha ricavato dalla "lettura sintomale" del Capitale.

7. Il rapporto tra la althusseriana "lettura sintomale" e la psicoanalisi risiede precisamente nella modalità con cui la conoscenza di tipo ideologico si rapporta alla pratica, funzionando come "specchio teorico" e giustificazione di quest'ultima. Tale modalità, sostiene Althusser, è quella "che in altro contesto e con altri intenti Lacan ha chiamato la `relazione speculare duale'"[43]. L'"altro contesto" è rappresentato dalla interpretazione lacaniana dell'Edipo, di cui Althusser si occupa nel breve scritto su Freud e Lacan del 1964. La lettura di Freud da parte di Lacan è senza dubbio un altro esempio di "lettura sintomale", anche se all'epoca Althusser non aveva ancora sviluppato tale nozione[44]: a Lacan Althusser attribuisce infatti il merito di scoprire, dietro "l'apparenza biologica dei concetti (libido, affetti, pulsioni, desiderio) con cui Freud immagina il `contenuto' dell'inconscio"[45], l'ordine culturale che struttura quest'ultimo. "Là dove una lettura superficiale o condizionata di Freud non vedeva che [...] una sorta di stato di natura scandito soltanto dalle fasi di tipo biologico legate al primato funzionale di una data parte del corpo umano, centro di bisogni vitali (orale, anale, genitale), Lacan mostra l'efficacia dell'ordine, della legge che fin da prima se ne sta in attesa della nascita di ogni piccolo dell'uomo, e s'impossessa di lui fin dal suo primo pianto per assegnargli un posto e un ruolo, insomma una destinazione forzata"[46]. In questo senso, "l'Edipo non è dunque un `senso' nascosto, a cui non mancherebbe che la coscienza o la parola; l'Edipo non è una struttura sepolta nel passato che è sempre possibile ristrutturare o sorpassare `riattivandone il senso': l'Edipo è la struttura drammatica, la `macchina teatrale' imposta dalla legge di cultura a tutti gli involontari e forzati candidati all'umanità"[47].
Analogamente, l'ideologia è una "macchina teatrale", un meccanismo di "riconoscimento speculare" di ruoli che appartengono a un ordine stabilito da una pratica extrateorica. Nel caso dell'economia classica, essa "rispecchia" (dunque "riconosce", giustifica) l'ordine sociale che risulta dal sistema degli scambi equivalenti, entro il quale ogni cosa - anche il "lavoro" - circola, passa di mano e cambia padrone secondo le eque regole della legge del valore. Per uscire da questa rappresentazione, non si tratta di guardare "dietro" le quinte o "sotto" le maschere, ma è necessaria "una fondazione radicale di un nuovo spazio, di una nuova problematica, che permetta di porre il problema reale, misconosciuto nella struttura del riconoscimento della sua posizione ideologica"[48]. Nel caso di Marx, la nuova problematica passa per la distinzione concettuale tra "lavoro" e "forza-lavoro": solo quest'ultima appartiene all'ordine sociale degli scambi, e riceve in esso le proprie determinazioni, mentre il lavoro riceve le proprie determinazioni entro un altro ordine, quello della produzione, ordine anch'esso sociale e non naturale, che "sovradetermina" il sistema degli scambi.
Il rapporto che Althusser instaura con la psicoanalisi lacaniana - con la quale condivide un'opzione metodologica di fondo, ossia l'interpretazione dei fenomeni come effetti di una struttura - è dunque assai preciso: si tratta della "presa a prestito" del concetto di una modalità relazionale, definita sinteticamente come "relazione speculare duale", che risulta adatta a descrivere il rapporto tra una conoscenza ideologica e una pratica. È probabile che Althusser valuti tale "prestito" più di una semplice analogia tra discipline che, simili nell'impianto epistemologico, restano diverse per oggetto e interesse conoscitivo. Egli sembra infatti intravedere nell'impostazione lacaniana una sorta di teoria del riconoscimento/disconoscimento applicabile in via generale al problema dell'ideologia. Del resto è appunto un'ideologia, "una certa immagine tradizionale, giuridica, morale e filosofica, cioè in definitiva ideologica, dell'`uomo', del `soggetto' umano"[49] ciò che Freud (letto da Lacan) ha smontato, aprendo - così conclude lo scritto su Freud e Lacan - "una delle strade attraverso le quali un giorno arriveremo magari ad una migliore comprensione di tale struttura del disconoscimento, che rappresenta un interesse primario per qualsiasi studio dell'ideologia"[50]. Ed è significativo il fatto che, in alcuni degli scritti postumi, Althusser sembri prefigurare il progetto di una "lettura sintomale" estesa all'intera storia della filosofia occidentale, con lo scopo di rintracciare nelle grandi filosofie - quelle che sono risultate "dominanti" - i sintomi dei processi di rimozione della "corrente sotterranea" rappresentata dal materialismo aleatorio[51].

8. Assai più labili appaiono i nessi tra la althusseriana "lettura sintomale" e l'ermeneutica filosofica, pur fortemente sostenuti da alcuni autori[52]. Va detto che gli studiosi contemporanei che si richiamano all'ermeneutica presentano una forte tendenza a includere in tale corrente gli autori più disparati: ogni riferimento alla opacità dei testi, al linguaggio, alla storia, alla coappartenenza di soggetto e oggetto sembra legittimare l'annessione al capitolo dell'"ermeneutica", che alla fine rischia di coprire la totalità indifferenziata del pensiero novecentesco. Se si riduce quest'ultimo a una notte in cui tutte le vacche sono nere, certamente anche Althusser appartiene alla corrente ermeneutica, ma questa è francamente è una gran brutta fine per un autore così attento alle differenze. Differenze che invece mi sembrano assai significative non appena si cerchi di individuare alcune specificità della problematica ermeneutica.
In primo luogo, è generalmente chiamata "ermeneutica" (e ritengo propriamente) la linea di pensiero che ha teorizzato il problema dell'opacità dei testi come distanza linguistica, storica e psicologica dell'interprete dall'interpretandum: per intenderci, la linea aperta da Schleiermacher e da Dilthey e che ha in Gadamer il principale esponente contemporaneo. Riferito a questi autori, il termine "ermeneutica" designa un ambito tematico abbastanza preciso, ma innegabilmente distante dagli interessi e dai presupposti althusseriani. Basti pensare alla dicotomia che gli autori citati pongono tra "scienze della natura" e "scienze dello spirito", che è quanto di più lontano si possa immaginare dalla concezione unitaria della conoscenza sostenuta (o meglio, data per scontata: ma in un modo che non lascia adito a dubbi) da Althusser. Lo scarto - davvero incolmabile - si può misurare proprio sul terreno decisivo della conoscenza storica. Per Schleiermacher, Dilthey e Gadamer la storia è un territorio accessibile a modalità conoscitive diverse dalla "spiegazione" di tipo scientifico: alla "descrizione" o alla "comprensione". Secondo Althusser, la storia è un continente che Marx ha finalmente aperto a un sapere pienamente scientifico: non a un altro sapere, sconosciuto alle scienze della natura, ma proprio a quel "nuovo spirito scientifico" di cui parla Bachelard a proposito della fisica contemporanea, dunque a un approccio eminentemente costruttivista, capace di superare le "invarianti" formalista ed empirista dell'epistemologia classica[53].
In secondo luogo, il termine "ermeneutica" viene impiegato per indicare l'interpretazione come smascheramento: l'uomo (la cultura) è bugiardo, o si automistifica, e quindi l'interprete deve cercare i significati autentici che sottostanno alle espressioni fallaci[54]. A questa "ermeneutica", evocata in modo assai generico, sono stati annessi a pari merito autori come Marx, Nietzsche e Freud. Che Althusser sia lontanissimo da questa ricerca di sensi "nascosti" e "autentici", credo sia già sufficientemente dimostrato dalla critica delle letture biologistiche di Freud che ho sinteticamente riportato nel paragrafo precedente. Che la marxiana critica dell'ideologia non consista, per Althusser, in un guardare "sotto" o "dietro" è ribadito in Leggere Il Capitale in modo addirittura ossessivo, e in ogni caso la complessità della nozione althusseriana di ideologia, denotata dalle modalità di relazione di determinate conoscenze teoriche a determinate pratiche, dovrebbe fare giustizia di qualunque accostamento di Althusser a "critici dell'ideologia" dello stampo di Paul Ricoeur, cercatore di "simboli", "significati ultimi", "volontà profonde" e altri supplementi d'anima.
In terzo luogo, il termine "ermeneutica" viene impiegato per designare una problematica anch'essa generica (nella misura in cui è comune ad autori che ne danno soluzioni molto diverse), ma assai più seria, e che a differenza delle precedenti guadagna qualche vicinanza alle tematiche althusseriane. Mi riferisco al cosiddetto "circolo ermeneutico", secondo cui non ci sono fatti ma solo interpretazioni, delle quali siamo tra l'altro scarsamente consapevoli in quanto "gettati nel mondo" che ci fornisce già (essenzialmente attraverso il linguaggio) gli schemi interpretativi. L'autore chiave di questa problematica è ovviamente individuato in Heidegger: per nostra fortuna, in Leggere Il Capitale Althusser affronta Heidegger direttamente, dandoci la possibilità di misurare la distanza, che in questo caso è certamente meno scontata. Riassumo quello che, a mio parere, è il senso del "circolo ermeneutico": non c'è un oggetto dato, ma soltanto un soggetto interpretato, ossia un oggetto per un soggetto: dunque non possiamo fondare la "verità" sull'oggetto. Ma a sua volta il soggetto non può garantire alcuna "verità", poiché i suoi canoni interpretativi dipendono dal mondo in cui è gettato, ossia da una cultura storicamente relativa[55]. La posizione è apparentemente simile a quella althusseriana secondo cui tanto l'oggetto quanto il soggetto sono dati da un "campo teorico", il quale - come abbiamo visto - è "fondato e articolato sul mondo reale di una società storicamente data"[56]. La differenza sta tutta nella relazione tra il "campo teorico" e il "mondo" che, ove si consideri il "mondo" come una "struttura" (e non come una "totalità espressiva"), non coincidono. Un "mondo" (una società storicamente determinata), nella concezione althusseriana, è un insieme relazionato di pratiche, teorie, pratiche teoriche e ideologie pratiche le cui relazioni possono cambiare: nell'ambito del medesimo mondo, l'economia classica si differenzia dalla marxiana critica dell'economia politica appunto per un cambiamento di relazione tra pratica e teoria (ciò che nei paragrafi precedenti ho schematicamente definito relazione "di servizio" e relazione "critica").
La differenza tra Heidegger e Althusser si coglie precisamente nelle strategie di uscita dal "circolo" rispettivamente prospettate dai due autori, punto su cui Althusser si confronta direttamente con Heidegger. Se il "mondo" è una "totalità espressiva", ogni possibilità di coglierne gli oggetti o porsi come soggetti è inesorabilmente data dal suo orizzonte: dunque, l'uscita è un "fuori" indicibile, o dicibile solo dai poeti, dal "dio che solo può salvarci", da qualcosa che comunque non ha a che fare con la razionalità di questo mondo e che perciò inesorabilmente sconfina nell'irrazionalismo o nel misticismo. Se il mondo è un "tutto strutturato", possiamo invece tentare di giocare la carta di un diverso rapporto tra pratica e teoria: in questo modo sacrificheremo in parte le singole scienze prodotte (criticando la "relazione speculare" che esse intrattengono con determinate pratiche extrateoriche) ma non la razionalità in quanto tale, "la forma della nostra scientificità, la sola scientificità che esista"[57]
Il "circolo" prospettato da Heidegger (e, secondo Althusser, derivato da Husserl) è onesto: "Che il più alto punto di coscienza o di onestà sia raggiunto proprio dalla filosofia (Husserl) che accetta di assumere teoricamente, ossia di pensare come essenziale alla propria impresa ideologica, l'esistenza necessaria di questo circolo, è un fatto ma non per questo essa è uscita da tale circolo, si è liberata dalla propria prigionia [...]; come non è potuto uscire da questo cerchio colui che ha voluto pensare in una `apertura' [...] la condizione di possibilità assoluta di questa `chiusura', cioè della storia chiusa della `ripetizione' di questa chiusura nella metafisica occidentale: Heidegger. Non si esce da uno spazio chiuso installandosi nel suo semplice di fuori, quale ne sia l'esteriorità o la profondità: finché questo di fuori o questa profondità restano il suo di fuori e la sua profondità, essi appartengono ancora a questo circolo a questo spazio chiuso come sua `ripetizione' nel suo altro da sé. Non è attraverso la ripetizione, ma attraverso la non ripetizione di questo spazio che si giunge a sfuggire a quel circolo: attraverso la sola fuga teorica che non sia una fuga, sempre votata a ciò che si fugge, ma una fondazione radicale di un nuovo spazio, di una nuova problematica"[58].
Nessuna garanzia di verità, nella strategia suggerita da Althusser, che non è - appunto - un uscita dal mondo, una collocazione della teoria nel vuoto pneumatico: sempre col mondo avremo a che fare, ma tenteremo di instaurare diverse relazioni con le pratiche che in esso dividono i dominanti dai dominati. Nessuna garanzia di non instaurare, in questo modo, altre relazioni con altre pratiche, magari ancora secondo modalità "speculari duali" anziché "critiche"; dunque ancora ideologie. Ma se qualcosa si può fare, lo si può fare nel mondo, non in mitici altrove collocati sotto, sopra, dietro o fuori.